En samtale om risiko og fare

Interviewartikel om katastrofens teologi ved Ph.d. Mikkel Gabriel Christoffersen

Af stud. theol. Tea Kristina Lange Olsen

 

I det moderne velfærdssamfund har vi en tendens til at tro, at vi kan sikre os imod fare, og vi underkender, at lidelsen er en naturlig del af menneskelivet. Hvis lidelsen rammer os i dag, klager vi ikke længere til Gud, men i stedet til forsikringsselskabet med et krav om erstatning, eller til lægevidenskaben, som vi antager har en kur eller metode, der kan udrede os. Mikkel Gabriel Christoffersen, ph.d. i teologi ved KU og nuværende sognepræst mener, at dette er en reduceret forståelse katastrofen, fordi vi med ovenstående logik ender med kun at give os selv skylden for den ulykke, som rammer os, hvilket stiller det moderne menneske til ansvar for noget, som det i virkeligheden ikke selv er herre over.

 

I sin ph.d.-afhandling Living with Risk and Danger giver Christoffersen et kristent-teologisk alternativ til forståelsen af katastrofen, hvor katastrofen ikke kun er risiko, men også i høj grad udtryk for at skaberværket er skabt sådan at mennesker også er i fare. Jeg har talt med Mikkel om hans forskning og hans bud på en udlægning af katastrofens teologi. Rigtig god læselyst!

 

Hvorfor hedder din ph.d. Living with Risk and Danger

Det gør den, fordi begreberne “risiko” og “fare” er vigtige for at kunne beskrive, hvad det vil sige at være et moderne menneske. Konteksten for min ph.d. var et tværfagligt katastrofeforskningsprojekt, og min opgave var at finde en teologisk indgangsvinkel til katastrofen som fænomen. Her blev begreberne “risiko” og “fare” en bro fra det sociologiske til det teologiske. Begreberne er udviklet inden for risikosociologien, og jeg bruger specielt Niklas Luhmann, fordi han sætter “fare” som risikobegrebets modstykke. “Risiko” er traditionelt blevet modstillet begrebet “sikkerhed”. Sikkerhed er det man stræber efter, og fokus bliver, hvordan man bedst kan minimere risikoen for, at et uheld indtræffer. Luhmann mener, at sikkerhed er en illusion, og han laver derfor distinktionen mellem risiko og fare, hvor “fare” bliver begrebet for det, som vi bliver udsat for, og som vi ikke kan kontrollere, modsat “risiko”, som dækker over alt det, vi bringer over os selv. Et klassisk eksempel på fare kunne være en kæmpe meteor, som vil ødelægge alt liv på jorden, og et eksempel på risiko kunne være det at fri til sin kæreste. I eksemplet om at fri ligger der dog for Luhmann også en risiko ved at lade være med at fri. Så risikerer man jo, at en anden frier, før man selv gør det.

 

Hvordan kommer du fra det sociologiske afsæt til den kristne symbolverden?

I katastrofeforskningen er der en stor diskussion om, hvorvidt katastrofen er noget som rammer os udefra, eller om det er noget et samfund bringer over sig selv. Den gængse opfattelse er, at katastrofer typisk opstår, hvis en voldsom begivenhed rammer et sårbart samfund. Et jordskælv i San Francisco får ikke de samme ødelæggende konsekvenser som et jordskælv i Haiti, da husene i San Francisco er jordskælvssikrede og derfor ikke lige så sårbare som husene i Haiti. Eksemplet afslører tydeligt den herskende opfattelse af katastrofen som noget, vi kan sikre os imod og derfor selv er skyld i, når den rammer. Ud fra denne opfattelse afhænger katastrofer altså af, hvor mange ressourcer et samfund har brugt på at sikre sig imod mulige katastrofale begivenheder. Katastrofen bliver til en risiko. Min forskning forsøger at betone, at katastrofen også er en fare. Distinktionen mellem risiko og fare bliver her den skelnen, som peger hen imod katastrofens eksistentielle karakter. Blandt andet er der et skabelsesteologisk perspektiv i det faktum at skulle acceptere, at der er fare i tilværelsen, som man ikke er herre over. Hvilket det moderne menneske, som har mange ressourcer og en mulighed for at sikre sig, ikke er vant til at se i øjnene. Det moderne menneske befinder sig derfor ofte stedt ind i den opfattelse, at man betragter sig selv som skyldig, hvis en katastrofe indtræder. Dermed bliver fænomenet “skyld” et relevant tema inden for katastrofeforskningen, et tema, som det også ligger den kristne teologi nær at analysere.

 

Hvad er forskellen på “nødvendig” og “unødvendig” lidelse?

Den distinktion har jeg samlet op i flere forskellige teologiske forfatterskaber. Kort fortalt er “nødvendig lidelse” den lidelse, som hører med til skaberværket, og har et egentligt formål. Eksempelvis kan det at angre være lidelsesfuldt men også nødvendigt, fordi det siger noget ”sandt” om det at være menneske. Ligeledes er det at sørge over en elsket noget af det mest smertefulde, men sorgen er også et udtryk for, at kærligheden har været ægte og god. Lidelse hører altså menneskelivet til. Den “unødvendige lidelse” er betegnelsen for den lidelse, der er for stor og for destruktiv til at kunne retfærdiggøres ved et formål. Her tænker jeg, at korsfæstelsen er et symbol på den form for radikal lidelse. Dette er en lidt kontroversiel tankegang, fordi der findes mange positioner indenfor forsoningslæren, som bygger på, at tilgivelsen sker, netop fordi Jesus dør på korset. Fordi jeg ikke tænker på den måde, har det været en opgave for mig at kigge på, om der er andre steder end i selve korsfæstelsen, hvor man kan finde spor af Guds tilgivelse.

 

Du skriver et sted, at Jesus skulle dø, også selv om vi mennesker ikke havde korsfæstet ham – hvordan skal det forstås?  

Jeg henter denne opfattelse fra Jürgen Moltmann, som siger, at den død, som Jesus dør, ikke kun er den specifikke korsfæstelsesdød, altså torturdøden, men at inkarnationen allerede i sig selv er en forberedelse på, at Gud skal dø, da døden ikke er til at komme uden om, når man først er blevet menneske.

 

Er selve inkarnationen så det egentlige offer?

Den tanke har jeg selv fundet meget inspirerende, altså at tænke det sådan, at der ligger et offer i selve det, at Gud bliver menneske. I selve inkarnationen ofrer Gud sin guddommelige sikkerhed, dvs. den sikkerhed der ligger i at være på afstand fra det skabte, hvor Gud eksempelvis ikke kan dø. I inkarnationen taber Gud sin sikkerhed og bliver som menneske sårbar over for døden. Den inkarnerede Gud viser ved sin inkarnation i skaberværket, at Gud på trods af den skabte verdens sårbarhed over for død og lidelse stadig vil være en del af skaberværket. Det klassike teodicé-spørgsmål bliver aldrig helt besvaret, men jeg mener dog, at der ligger en form for praktisk symbolsk teodicé i det, at Gud inkarnerer sig, og med den handling indirekte siger, at skaberværket også er godt nok til Gud. Inkarnationen understreger altså en form for solidaritet og værdsættelse af skaberværket og dets medfølgende sårbarhed. Desuden har inkarnationen en gavekarakter, idet Gud bringer gudsriget og tilgivelsen nær på en helt ny og radikal måde.

 

Hvordan skal vi reflektere over korset i din teologi?

For at fortsætte i sporet om tilgivelsen, så spiller blandt andet korsordet fra Lukasevangeliet en central rolle i min teologi. Her siger Jesus: ”Fader, tilgiv dem, for de ved ikke, hvad de gør.” For mig viser dette udsagn, at tilgivelsen allerede er givet, og korset viser, at tilgivelsen bliver fastholdt igennem Jesu lidelse og opstandelse. Gud er trofast, og holder fast i sin tilgivelse af menneskene på trods af korsfæstelsen. Det markinske korsord ”Min Gud, min Gud! Hvorfor har du forladt mig?”, hvilket også Moltmann lægger vægt på i Der gekreuzigte Gott, er ligeledes vigtigt, fordi det indeholder et stærkt teologisk budskab om, at den historie, som Guds inkarnerede ord fik med mennesket, var en historie, hvor Gud selv erfarede, hvad det vil sige at opleve den dybeste form for meningsløshed.

 

Hvordan adskiller du dig fra Jürgen Moltmann i din fortolkning af det markinske korsord?

Moltmann gør i Der gekreuzigte Gott meget ud af, at Jesus dør som tre ting, nemlig som blasfemiker, som oprører og som gudsforladt. Eftersom det er Gud, der er på korset, så bliver bevægelsen, hvor Gud forlades af Gud, et udtryk for, at Faderen fordømmer Sønnen til korset. Samtidig mener Moltmann også, at Faderen parallelt sørger over tabet af sin egen søn, hvilket gør korsfæstelsen til en meget tvetydig sag. Jeg har derfor haft brug for at gå med den østrigske teolog Raymund Schwager, som siger, at Gud ikke forlod Gud, men at Gud altid var – og er – til stede, også under korsfæstelsen. Schwager betoner i den sammenhæng, at ondskaben kan få en magt i verden, som gør det fuldstændig umuligt at erfare gudsnærvær. Ondskab skyldes ikke Guds fravær, men skyldes snarere, at erfaringer af radikal lidelse ikke giver plads til at erfare Guds nærvær. Jeg synes, at dette standpunkt er vigtigt, fordi det fastholder sammenhængen i Gud, så Gud ikke bliver en Gud, som fordømmer til korset, men som snarere bliver modstander af korset og den radikale lidelse i verden.

 

Kan det moderne menneske bruge klagen som et middel mod radikal ondskab?

Jeg ville ikke sige, at man kan bruge den som et middel, men jeg tror, at klagen og det at have et rum for klagen kan være gavnligt, så man kan rette vreden udad i stedet for indad. Jesu korsord i Markusevangeliet: ”Min Gud, min Gud! Hvorfor har du forladt mig?”, gør Jesus til en form for ”ny Job”. Fælles er legitimiteten i at indklage sin lidelseserfaring over for Gud. Men til forskel fra Jobs bog bliver Markusevangeliets Gud også klagens subjekt.

 

Hvad er dit vigtigste bidrag til katastrofeforskningen?

Det er, at vi ikke skal anskue katastrofen som et instrument, der gør verden til et bedre sted, men snarere som et udtryk for kors og opstandelse. Gud er tilstede, også når katastrofen indtræder, og Gud vil insistere på at pege og at åbne og i sidste ende at lade opstå. Dette kan jeg sige, fordi Guds reaktion på korsfæstelsen er opstandelsen. Snarere end at anskue korset som en del af Guds plan skal vi betone Guds løfte om og indsats for, at der efter døden vil komme en ny skabelse. Historien slutter altså ikke ved katastrofen; løftet om opstandelsen skal have det sidste ord.

admin

Leave a Reply